Despre autor, Ibnu l-Fāriḍ, supranumit Sulṭānu l-ʻāšiqīn („Sultanul îndrăgostiților”)[1]
Šarafu d-Dīn Abū Ḥafṣ ʿUmar ibnu l-Fāriḍ sau, pe scurt, Ibnu l-Fāriḍ, așa cum a devenit cunoscut, s-a născut, a trăit și a murit la Cairo. Data exactă a nașterii sale nu e cunoscută, în unele surse apare 22 martie 1181, în altele 11 martie 1182. În schimb, asupra datei morții sale, 23 ianuarie 1235, nu există controverse. Opera sa poetică, pusă sub semnul sufismului, e considerată un monument de rafinament al limbii arabe.
Fiu al unui funcționar, specializat în legislația privitoare la moștenire, Ibnu l-Fāriḍ, la îndemnul tatălui său, începe să studieze dreptul islamic, pentru a deveni jurist, însă abandonează destul de repede acest drum și se dedică unei vieți religioase solitare, izolându-se pe înălțimile Muqaṭṭam, aflate în apropierea orașului Cairo. În timpul vizitei sale la Mecca, unde va rămâne câțiva ani, îl cunoaște pe celebrul poet sufit as-Suhrawardī din Bagdad, care-l va influența într-o primă fază. În timpul vieții, este venerat de admiratorii săi, venerare ce va continua și după moartea sa, prin vizitarea mormântului său, considerat loc sfânt.
Cea mai mare parte a operei poetice a lui Ibnu l-Fāriḍ – constituită din poeme de tip qaṣīda (odă) – are ca axă dorul ce-l macină fără încetare pe robul credincios de a se întoarce la obârșia sa, la Creatorul tuturor. Aceste ode închinate Creatorului și creației sale înglobează căile de înțelegere a divinului și de descriere a acestuia în termeni sufiți, așa cum sunt celebrele Naẓm as-sulūk („Poemul căii”) – și, respectiv, al-Ḫamriyya („Odă vinului”), pe care am publicat-o în 2018, în original și traducere, la Editura Ars Longa din Iași.
Despre vin în mistica islamică[2]
Vinul în islam are o situaţie paradoxalǎ, cǎci, pe de o parte, el este interzis de Legea islamică, iar, pe de altă parte, se constituie într-un element forte în cadrul simbolisticii misticii islamice. Deşi interzis într-o manieră indirectă şi voalată – și totuşi interzis –, vinul are o poziţie cu totul privilegiată, fiind băutura cu care musulmanii pioşi vor fi recompensaţi în rai:
„Grădina care a fost făgăduită celor temători este astfel: în ea sunt râuri de apă care nu se strică, râuri de lapte cu gust neschimbător, râuri de vin întru desfătarea celor care-l beau, râuri de miere curată. Ei vor afla acolo fructe de tot soiul, precum şi iertarea Domnului lor.” (Coran, XLVII, 15)
Tocmai de la această existenţă a vinului în raiul islamic pleacă misticii musulmani în considerarea lui drept băutură divină, iar îmbătarea cu vin drept starea paradiziacă prin excelenţă. Faptul că vinul material este interzis de Legea islamică (šarīʻa) accentuează şi mai mult acest simbolism prezent în literatura mistică. Privind cu atenţie locul de baştină al misticilor ce aduc laudă vinului, se poate observa că, în marea lor majoritate, fie că provin din Persia, fie că au avut legături strânse cu misticii persani. Acest lucru se poate explica prin faptul că vechii persani venerau vinul şi chiar îl divinizau sub numele de Haoma (iniţial, numele unei băuturi mitice, imortalizante, destinate zeilor şi celor aleşi – precum ambrozia la greci – cu aceeaşi funcţie ca Soma la indieni). Acest cult persan al vinului are drept similitudine în Europa precreştină cultul lui Dionysos la greci, cultul lui Bachus la romani. Aşadar, după islamizarea persanilor, acest cult al vinului va transpărea, sublimat, doar ca esenţă, în zona misticii, graţie şi descrierii oferite de Coran. De altfel, în operele unor poeţi, precum Hafiz (m. 1389), vinul este lăudat într-un mod atât de echivoc, încât este aproape imposibil de trasat o linie clară de demarcaţie între o interpretare telurică a vinului şi una mistică.
Sufismul sau mistica islamică are două căi de expresie, şi anume una de o religiozitate emoţională excesivă – numită, în termeni mistici, sukr „beţie” –, iar cealaltă de un riguros legalism – numită sahw „trezie, veghe”. În primul caz, călăuzirea divină cuprinsă în šarīʻa (aici, cu sensul de „lege revelată”) este dată uitării, dându-se frâu liber trăirilor religioase emoţionale, intuitive, iar, în al doilea caz, experienţa lăuntrică este ignorată, luându-se în considerare doar discuţiile teologice desfăşurate în cadru legal.
Cele două căi se concretizează în forme literare diferite, astfel sukr „beţia” predomină poezia sufită, care este ideală pentru a descrie atât cunoaşterea la care se ajunge prin iluminare sau revelare, cât şi viziunea unităţii lumii şi a unirii cu Dumnezeu, iar sahw „trezia” predomină în proza sufită, prin care se exprimă abstracţiunile teologice care-l ţin la distanţă pe om de Creatorul său. Pe cât de liberă de orice constrângeri este poezia sufită, pe atât de rigidă este proza, reprezentată de tratate (risāla) aride, ce se bazează pe opiniile juriştilor şi ale teologilor. Nu de puţine ori, cei „treji”, conduşi doar de intelect, n-au putut înţelege beţia divină a dragostei şi adesea i-au persecutat pe aceşti adevăraţi iubitori ai lui Dumnezeu.
Licenţele poetice îi permit misticului – beat de dragostea sa pentru Dumnezeu – să spună lucruri care în proză nu ar putea fi exprimate (Waugh, p. 80). Acest statut de tolerat pe care-l are poezia sufită îşi are baza – după părerea noastră – în Coran, unde poeţii sunt consideraţi un fel de nebuni ce trebuie îngăduiţi, fără a fi luaţi însă în serios:
„Şi poeţii! Ei sunt urmaţi doar de cei care rătăcesc. Nu-i vezi oare? Ei aiurează în fiece vale, spunând ceea ce nu fac…” (Coran, XXVI, 224–226)
Despre traducerea poemului al-Ḫamriyya
Traducătorul – și, implicit, cititorul – acestui poem se confruntă la tot pasul cu o seamă de dificultății de naturi diferite. O piatră de încercare pentru traducător o constituie numărul mare de aluzii la întâmplări, versuri celebre sau versete din Coran care s-au cristalizat și dezvoltat în jurul lor impozante constructii literare. Toate acestea fiind prezente în mentalul colectiv arab, nu au nevoie de explicații, pe când, în traducere, ele trebuie recuperate prin ample note de subsol. O primă aluzie apare chiar în primul vers al poemului, care amintește, fără îndoială, de celebrul vers deschizător al mu‘allaqatei (odă suspendată, odă ce era agațată de Kaʻba, în perioada preislamică, în semn de respect pentru arta poetică) lui Imru’u l-Qays: Qifā nabki min ḏikrā ḥabibin wa manzilin „Să ne oprim să plângem în amintirea iubitei și a unui loc de popas”. Unii comentatori consideră însă că este vorba și de ḏikr, invocarea celor nouăzeci și nouă de nume ale lui Dumnezeu – practică de bază în sufism. Întregul poem este pus astfel sub semnul numelor divine, care se constituie în cheia sa de descifrare.
شربنا على ذكرِ الحبيبِ مدامة ً سَكِرْنا بها، من قبلِ أن يُخلق الكَرمُ
šaribnā ʻalā ḏikri l-ḥabībi mudāmatan
sakirnā bihā min qabli an yuḫlaqa l-karmu
„Am băut în amintirea Iubitului un vin
ce ne-a îmbătat înainte de a fi creată via”.
Alteori, aluzia este făcută doar printr-un cuvânt cum este ḫatm „pecete, pecetluire”, care trimite, fără doar și poate, la profetul Muḥammad, definit ca „Pecetea profeților” (cf. „Muḥammad nu este tatăl niciunuia dintre bărbații voștri, ci el este trimsul lui Dumnezeu și pecetea profeților. Dumnezeu este Atotcunoscător”, Coran 33:40). Din nou, informația extratextuală trebuie recuperată printr-o notă explicativă, pentru a oferi cititorului o cheie de descifrare a poemului.
ولو نَظَرَ النُّدمانُ ختْمَ إنائِها، لأسكرهمْ منْ دونها ذلكَ الختمُ
law naẓara n-nudmānu ḫatma ’inā’ihā
la-’askarahum min dūnihā ḏālika l-ḫatmu
„Dacă petrecăreții ar privi pecetea ulciorului,
ar cădea în beție doar din aceasta”.
Nu de puține ori, cuvinte-cheie ale vocabularului mistic sunt legate între ele prin subtile conexiuni lexical-semantice, care oferă o imagine clară cititorului în original, dar care devin obscure în traducere, din cauza folosirii unor echivalente din sfere semantice diferite. Dintre toate denumirile vinului în arabă (ḫamr – vocabulă derivată de la verbul ḫamara „a fermenta”; nabīḏ – vin obţinut din curmale fermentate; raḥīq – „nectar”, denumire coranică, cf. Sura LXXXIII, 25; šurāb sau mašrūb „băutură”, vocabule derivate de la verbul šariba „a bea”), cea derivată de la rădăcina dwm „continuare, veşnicire”; „rotire” – vezi vocabula mudāmatun „vin” în primul vers al acestui poem – pare a conţine cheia legăturii strânse – în viziune mistică – dintre divinitate şi beţia mistică. Aşadar, pentru mistici, vinul se numeşte mudām „continuu, neîncetat, perpetuu” sau, la feminin, mudāmat (ambele participii pasive de la verbul ’adāma „a face ceva să dureze”; „a face să se rotească în jurul său”) mudawwamat (participiu pasiv de la verbul dawwama „a face să se rotească”; „a stropi”). De la aceeaşi rădăcină – dwm – este derivat unul dintre „cele mai frumoase nume” (al-’asmā’u l-ḥusnā) ale lui Dumnezeu – nume, în număr de nouăzeci nouă, care-l definesc pe Dumnezeu – şi anume Dā’im „Permanent, Etern, Veşnic”. După această explicaţie lexicală, se poate înţelege mai bine legătura dintre Dumnezeu (Dā’im), rotirea rituală (dawwāma – executată prin dansul ritual samāʻ) şi vin (mudām, mudāmat, mudawwamat) în viziunea misticilor musulmani (Kasimirski, 1944, pp. 753–754). Traducerea va recupera aceste pierderi semantice însemnate doar prin note explicative.
Figurile de stil folosite de Ibnu l-Fāriḍ pot ridica unele probleme de traducere. Una dintre figurile de stil folosite, aproape în fiecare vers, este paronomaza, joc de cuvinte care constă în asocierea de paronime. În arabă, dificultatea identificării exacte a acestor cuvinte asemănătoare ca formă sonoră, dar diferite ca sens și origine, este amplificată de scrierea defectivă, în care vocalele scurte nu sunt notate. Aceste jocuri de cuvinte, care au rolul de a mări efectul retoric al poemului, vor rămâne, în ciuda eforturilor traducătorului, indisolubil legate de textul-bază, neputând fi transferate și ca efect sonor. De fapt, traducătorul trebuie să opteze în redarea lor fie pentru sens, fie pentru formă sau efect artistic. Iată câteva exemple ilustrative!
Našwa „beție” și naš’a „naștere”:
وعندي منها نشوة ٌ قبلَ نشأتي
wa ‘indī minhā našwatun qabla naš’atī
„M-am îmbătat cu el (cu vinul) înainte de a mă naște”.
Fadm „prost, nătărău” și fidām „strecurătoare”:
ولو نالَ فَدْمُ القَوْمِ لَثْمَ فِدامِها، لَأكسَبَهُ مَعنى شَمائِلِها اللّثْمُ
wa law nāla fadmu l-qawmi laṯma fidāmihā
la’aksabahu maʻnā šamā’ilihā l-laṯmu
„Dacă prostul neamului ar lua strecurătoarea și ar săruta-o,
ea i-ar dărui pe data știința desăvârșirilor sale”.
ʻaṣr „timp, veac” și ʻaṣr „stoarcere, storcătoare”:
وعَصْرُ المَدى منْ قَبْلِهِ كان عصْرها
ʻaṣru l-madā min qablihi kāna ʻaṣrahā
„Înainte ca timpul să fie, el era în storcătoare”.
Un alt procedeu stilistic folosit intens de Ibnu l-Fāriḍ este antiteza, combinarea în același vers a două antonime, cum ar fi, de exemplu, muqʻad „damblagit, paralizat” și mašā „a merge” sau naṭaqa „a glăsui” și abkam „mut”:
ولوْ قرَّبوا منْ حلها مقعداً مشى وتنطقُ منْ ذكرى مذاقتها البكمُ
wa law qarrabū min ḥallihā muqʻadan mašā
wa tantiqu min ḏikrā maḏāqatihā l-bukmu
„Dacă ar apropia de taverna sa un damblagit, acesta ar merge,
iar muții s-ar așterne la taclale în amintirea savoarei sale”.
Schimbarea clasei lexicale a unui cuvânt, prin forțarea la maximum a regulilor gramaticale, pune traducătorul la grea încercare, pentru a putea reda sensul inventat de Ibnu l-Fāriḍ. De exemplu, adverbele qabla „înainte” și baʻd, invariabile ca orice adverb, sunt substantivizate, putând fi astfel articulate, puse la plural. Limba română, fiind mai strictă decât araba, nu permite forțarea regulilor, așadar pluralul ’abʻād (sg. baʻd „după”) l-am redat în sintagma wa qabliyyatu l-abʻādi prin „a fi înaintea tuturor după”, și nu printr-un derivat de la „după”.
ولا قبلها قبلٌ ولا بعدَ بعدها وقبليَّة ُ الأبعادِ فهيَ لها حتمُ
wa lā qablahā qablun wa lā baʻda baʻdahā
wa qabliyyatu l-abʻādi fa-hiya lahā ḥatmu
„Înainte lui nu este un înainte, după el nu este un după;
A fi înaintea tuturor «după» este fără de tăgadă”.
De asemenea, o problemă dificilă este ridicată de cuvintele polisemantice și de clasa specială din cadrul acestora, reprezentată de cuvintele cu sensuri contrare sau cuvintele autoantonime – al-’aḍdād – cuvinte cu polaritate semantică sau cu capacitatea ca, în anumite condiții date de context, să exprime sensuri opuse, antonime ce creează traducătorului adevărate capcane. Acestea apar cu precădere în operele din perioada clasică, ilustrativ în acest sens fiind chiar textul coranic care oferă numeroase exemple: rădăcina sğr care înseamnă atât „a umple”, cât și „a goli”; rabība care înseamnă atât „mamă-vitregă”, cât și „noră”; mawlān care înseamnă atât „stăpân”, cât și „sclav” și, chiar mai derutant, miʼāb (nume de loc de la verbul ʼabā „a se întoarce”) care denumește când „paradisul”, când „infernul” etc. Aceste autoantonime apar și în textul lui Ibnu l-Fāriḍ, de exemplu ḫafā înseamnă atât „taină”, „tăinuire”, cât și „dezvăluire”, „lucru vădit”:
ولم يُبْقِ مِنها الدَّهْرُ غيرَ حُشاشَة كأنَّ خَفاها في صُدورِ النُّهى كَتْمُ
wa lam tubqi minhā d-dahru ḥušāšatan
kaʼanna ḫafāhā fī ṣudūri n-nuhā katmu
„Veacul n-a reținut din el decât o fârâmă,
ca pe o taină în adâncurile piepturilor păstrată”.
sau
„Veacul n-a reținut din el decât o fârâmă
ca pe un lucru vădit în adâncurile piepturilor păstrat”.
Încheiem acest succint excurs al problematicii traducerii poemului mistic al-Ḫamriyya „Odă vinului” – o summa a apologiei vinului şi beţiei mistice – cu descrierea vinului:
يقولونَ لي صفها فأنتَ بوصفها خَبيرٌ، أجَلْ! عِندي بأوصافِها عِلْمُ
„Mi s-a spus: Zugrăvește-l, tu care ești atât de bine știutor al însușirilor sale!
Da, într-adevăr, eu am știința însușirilor sale”.
صفاءٌ، ولا ماءٌ، ولُطْفٌ، ولاهَواً، ونورٌ ولا نارٌ وروحٌ ولا جسمُ
„Limpede fără să fie apă, diafan fără să fie aer,
lumină fără de foc, duh fără de corp”.
تقدَّمَ كلَّ الكائناتِ حديثها قديماً، ولا شَكلٌ هناكَ، ولا رَسْمُ
„Cuvântul său e-naintea tuturor celor ce există,
Dintotdeauna, înainte de orice formă, înainte de orice plăsmuire”.
وقامَتْ بِها الأشْياءُ، ثَمّ، لحِكْمَة، بها احتجبتْ عنْ كلِّ منْ لا لهُ فهمُ
„Prin el există toate lucrurile, însă cu înțelepciune;
ele ascund aceasta tuturor celor care nu pricep”.
وهامتْ بها روحي بحيث تمازجا اتّـ حاداً ولا جرمٌ تخلَّلهُ جرمُ
„În el duhul meu s-a pierdut amestecându-se, cu el contopindu-se,
fără insinuarea unui corp în celălalt”.
وكرمٌ ولا خمرٌ ولي أمِّها أمُّ فخـمـر ولا كــرم وآدم لــي أب
„Vinul, și nu via: Adam îmi este tată,
via, și nu vinul; mama sa îmi este mamă”.
ولُطْفُ الأواني، في الحَقيقَة، تابِعٌ للطفِ المعاني والمعاني بها تنمو
„Neîntinarea vaselor vine de la neîntinarea înțelesurilor,
iar înțelesurile cresc odată cu el”.
وقدْ وقَعَ التَّفريقُ، والكُلُّ واحِدٌ، فأرواحنا خمرٌ وأشباحنا كرمُ
„Deosebirea a căzut, totul este unul,
duhurile noastre sunt vinul, iar trupurile, via”.
ولا قبلها قبلٌ ولا بعدَ بعدها وقبليَّة ُ الأبعادِ فهيَ لها حتمُ
„Înainte lui nu este un înainte, după el nu este un după;
A fi înaintea tuturor «după» este fără de tăgadă”.
. محاسِنُ، تَهْدي المادِحينِ لِوَصْفِها، فَيَحسُنُ فيها مِنهمُ النَّثرُ والنّظمُ
„Frumusețile sale le dau ghes lăudătorilor să-l zugrăvească
în proze ticluite și versuri de tot armonioase”.
ويَطرَبُ مَن لم يَدرِها، عندَ ذِكرِها، كمُشْتاقِ نُعْمٍ، كلّما ذُكِرَتْ نُعْمُ
„Se-nveselește, la pomenirea sa, cel ce nu l-a cunoscut
ca acela ce tânjește după Nuʻm ori de câte ori Nuʻm este pomenită”.
Referinţe
*** Coranul, traducere, prezentare, note şi index de George Grigore, Editura Kriterion, București, 2000.
Dermenghem, E., L’Éloge du vin, Paris, 1931.
Grigore, G., „Simbolismul vinului în poezia mistică islamică”, în Analele Universităţii „Spiru Haret”, Seria filologie nr. 5, 2003, Bucureşti, pp. 83–95.
Ibnu l-Fāriḍ, Odă vinului (al-Ḫamriyya), editarea și traducerea originalului arab, studiu introductiv și note de George Grigore, Editura Ars Longa, Iași, 2018.
Kasimirski, A., Dictionnaire arabe–français, Librairie de Liban, Beyrouth, 1944.
Stétié, S., Le Vin mystique, Fata Morgana, Paris, 1998.
Waugh, E. H., The Munshidin of Egypt; Their World and Their Song, Columbia, S. C., 1989.
[*] Ibnu l-Fāriḍ, Odă vinului (al-Ḫamriyya), editarea și traducerea originalului arab, studiu introductiv și note de George Grigore, Editura Ars Longa, Iași, 2018.
[1] Vezi și prefața lucrării de la nota 1.
[2] Vezi și G. Grigore, „Simbolismul vinului în poezia mistică islamică”, în Analele Universităţii „Spiru Haret”, Seria filologie nr. 5, 2003, Bucureşti, pp. 83–95.
